Melonggarkan Sekat-Sekat Pembatas Bermadzhab

Oleh  :  Dr. Wardani*

Dalam ajaran agama kita, Islam, dikenal adanya ajaran yang berkaitan dengan keyakinan, ajaran amaliah peribadatan praktis, dan ajaran moral. Tiga hal ini sering terkait. Keyakinan sifanya abstrak, tidak terlihat. Moral sebagai kesadaran juga abstrak, meski terwujud dalam tindakan. Yang terlihat setiap hari dilaksanakan, rutin, terlembagakan, riuh, dan banyak diperhatikan oleh kita adalah aspek ibadah amaliah praktis. Tidak ada yang salah dengan ibadah itu. Hanya saja ketika mengikuti suatu aliran atau madzhab, lalu kita mengikutinya sering dengan semangat fanatisme yang pantang berkendur. Bermadzhab kemudian identik dengan menganggap semua pendapat dalam madzhab adalah selalu dan seratus persen benar. Yang lain diangap salah. Bermadzhab dengan cara begini menjadi rigid, keras, esktrem, dan radikal. Bermadzhab dengan cara begini menjadi biang pertengkaran, perselisihan, bahkan pertumpahan darah.

Kita sebenarnya kehilangan cara yang benar dalam bermadzhab. Benarkah para imam madzhab, seperti Imam al-Syâfi’î, Imam Ahmad bin Hanbal, Imam Mâlik, dan Imam Abû Hanîfah, mengajarkan demikian? Tidak. Konon, Imam al-Syafi’i pernah shalat shubuh berjemaah dengan Imam Abu Hanifah. Sebagaimana diketahui, membaca doa qunut dianggap sunnat ab’adh (jika ketinggalan harus diganti dengan sujud sahwi, yaitu sujud tambahan setelah tasyahhud akhir yang disebabkan oleh lupa atau ragu-ragu tentang beberapa bacaan atau gerakan shalat). Berbeda dengan itu, Abu Hanifah menganggap qunut  tidak memiliki dasar. Meski terdapat kontroversi tajam tersebut, kedua imam mazhab besar ini tidak menganggap pendapatnya sebagai kebenaran final yang tidak membuka pintu kebenaran lain sama sekali. Imam Syafi’i bahkan pernah berujar: “Pendapatku adalah benar, tapi masih memiliki kemungkinan salah. Pendapat orang lain adalah salah, tapi masih memiliki kemungkinan benar.”  Jadi, bagi Imam Syafi’i, kebenaran hanya bersifat nisbi, relatif, dan sebatas kebenaran yang bukti-buktinya yang bisa ditemukan. Sikap ini adalah sikap “ke dalam” ajaran Islam seorang Syafi’i; relativitas internal. Suatu ketika, beliau juga berujar lebih jauh: “Jika suatu hadis terbukti otentik (shahih), itulah mazhabku”.

 Mazhab Syafi’i adalah mazhab di mana ditemukan dalil atau argumen. Jika kita menyebutnya sebagai “mazhab”, maka apa yang sesungguhnya diinginkan oleh Syafi’i bukanlah perkataan-perkataannya (aqwal) yang harus diikuti sebagai “mazhab qauli”, melainkan “mazhab manhaji” (cara atau metode beliau mengambil kesimpulan). Apa perbedaan antara kedua “mazhab” ini? “Mazhab qauli” adalah aliran yang berkembang dalam mazhab Syafi’i yang mengikuti pendapat-pendapat dari A hingga Z dalam bidang rincian-rincian hukum (furu’). Model cara bermazhab seperti ini dianut oleh sebagian besar masyarakat kita dengan kitab-kitab yang berkembang di kalangan ulama-ulama pendukungnya (Syafi’iyyah), seperti Imam an-Nawawi, Ibn Hajar al-Haitami, ar-Rafi’i, asy-Syirazi, dan sebagainya. Pendapat Syafi’i dalam beberapa kitabnya, seperti ar-Risalah, al-Umm, dan Ahkam al-Qur’an (sebuah tafsir ayat-ayat fiqh yang dikompilasi oleh Imam al-Bayhaqi) diberi penjelasan rinci dalam berbagai bentuk: teks awal (matn), komentar atau penjelasan (syarh), hingga komentar terhadap suatu penjelasan (hasyiyah). Keuntungan model bermazhab seperti ini adalah kita disuguhi oleh hukum tentang banyak hal yang sudah siap hidang. Para imam terdahulu memang telah berijtihad dalam banyak hal, hingga hal-hal yang belum terjadi (fiqh iftiradhi) sekalipun.

Ini yang menjadi kecenderungan orang berfatwa tentang sesuatu dengan hanya merujuk ke kitab-kitab Syafi’i atau ulama-ulama Syafi’iyyah, seperti I’anat ath-Thalibin, Kifayat al-Akhyar, Majmu, Mughni al-Muhtaj, atau al-Muhazzab. Dari aspek ini, kita disuguhi oleh “hidangan” yang sudah siap, sehingga mufti cukup dengan transfer aqwal al-fuqaha (pendapat-pendapat ahli fiqh) ke kertas fatwa yang siap dikutip oleh masyarakat. Tapi, di sisi lain model bermazhab seperti ini lemah dalam beberapa hal. Pertama, ibarat makanan yang sudah siap hidang itu diracik dengan rempah-rempah dan ketersedian bahan di tempatnya, serta sesuai keperluan.

Dalam kata-kata lain, pendapat hukum dilahirkan dalam konteks ruang dan waktu, serta konteks kemaslahatan masyarakat yang berbeda yang tidak seluruhnya dan tidak selalu sama dan relevan dengan konteks sekarang.  Itu artinya sebagian pendapat-pendapat al-Syafi’i atau ulama-ulama Syafi’iyyah tersebut telah usang! Imam Syafi’i sendiri merevisi beberapa pendapatnya hanya karena perbedaan antara konteks tempat yang dikenal dengan qaul qadim (pendapat lama) dan qaul jadid (pendapat baru). Sebagai contoh, Imam an-Nawawi  dalam al-Azkar (217) menyebut ijtihad Abu Sa’id al-Mutawalli (juga “diamini” oleh an-Nawawi) soal salam antara seorang muslim dengan non-muslim. Dalam kitab-kitab fiqh umumnya, salam atau membalas salam non-muslim memang dilarang atas dasar beberapa hadis-hadis yang barangkali karena alasan teologis hingga batas tertentu bisa dipahami, meski konteks politis mungkin saja memberikan muatan alasan pelarangan itu. Tapi, Abu Sa’id berijtihad dalam kasus jika seorang muslim terlanjur memberi salam kepada seseorang yang baru kemudian diketahui bahwa ia adalah non-muslim. Menurutnya, muslim tersebut harus meralat salamnya dengan mengatakan: “Kembalikan kepadaku salamku!” (rudda ‘alayya salami, bukan bermakna “balaslah salamku!”). Ijtihad ini sangat terdengar aneh, bukan hanya bagaimana cara meminta non-muslim untuk mengembalikan salam yang terdengar aneh, tapi juga memuat alasan penting, yaitu untuk menunjukkan rasa permusuhan antara keduanya.

Ini adalah contoh ijtihad yang telah kehilangan relevansi dengan konteksnya. Sebagian besar hukum fiqh yang mengatur relasi muslim—non-muslim diberi spirit pertentangan antara keduanya di masa-masa awal perkembangan Islam, seperti tampak pada ayat-ayat tentang “jihad fisik” (perang) dalam al-Qur’an. Mayoritas  mufassir al-Qur’an menjelaskan bahwa ayat-ayat tersebut memerintahkan perang hanya dalam konteks mempertahankan diri (defensif), bukan aktif menyerang (ofensif).  Dari sekian banyak ayat-ayat al-Qur’an, Islam mengakui kebebasan beragama, apakah memilih Islam sebagai agamanya atau tidak. Namun, para fuqaha kemudian mendistorsi kebenaran yang didukung oleh sekian banyak ayat itu dengan membuat dikotomi dar al-Islam (wilayah Islam) dan dar al-harb (wilayah perang).

Jika kita melihat konteks sekarang, di mana setiap umat beragama diberi kebebasan oleh negara untuk memeluk agama dan menjalankan ibadahnya dalam suasana damai, tetap relevan alasan utama (ratio legis), yaitu untuk menunjukkan rasa permusuhan, dalam ijtihad Abu Sa’id tentang meminta pengembalian salam tersebut? Diakui bahwa sebagian produk fiqh telah usang, seperti larangan dalam kitab al-Muhazzab bagi non-muslim untuk membangun rumah yang tingginya melebihi tinggi rumah muslim (tapi tidak berlaku sebaliknya), juga soal berpakaian, dan berinteraksi, hanya karena alasan “Islam adalah  tinggi (agung), tidak ada yang melebihi ketinggiannya (keagungannya)” (al-Islam ya’lu wa la yu’la ‘alayh).  Kedua,  cara bermazhab seperti itu, seperti dicatat oleh Mu’tazz al-Khathib, seorang kontributor dalam buku Khithab at-Tajdid al-Islami: al-As`ilah wa al-Azminah (Suriah: 2006), hanya berakhir pada sakralisasi pendapat-pendapat fuqaha yang dianggap seperti teks-teks (nushush al-fuqaha`) yang dijadikan titik-tolak dan diuraikan maknanya, sama dengan teks al-Qur’an. Itu artinya, pengikut mazhab telah menggeser otoritas (sulthah) dari teks al-Qur’an ke teks fuqaha`. Hasilnya, tidak mengherankan, sering terjadi kontradiksi antara fatwa dan ayat-ayat al-Qur`an.

Bermazhab, jika ini adalah sebuah tuntutan yang mesti diambil daripada sikap yang “tak bermazhab”, netralis yang lebih berat bagi mayoritas umat, seharusnya bersifat manhaji (metodik). Konsekuensinya, mengikuti mazhab secara metodis tidak selalu sama, bahkan bertentangan, dengan pencetusnya sekalipun. Ada beberapa keuntungan dari reformasi bermazhab seperti ini. Pertama,  dapat  meminimalisasi ketergantungan kepada pendapat para imam mazhab yang harus disadari sebagian diformulasikan dalam konteksnya sendiri. Dengan bermazhab manhaji, isu-isu fiqh kontemporer bisa disikapi secara kontekstual. Kedua, tentu saja, bisa meminimalisasi fanatisme mazhab yang mengarah kepada intoleransi antarmazhab dan kekerasan. Semua pernyataan ini juga harus diberi catatan bahwa setiap mazhab memiliki kelemahan dan keunggulan, tapi reformasi bermazhab seperti ini selangkah lebih maju dari bermazhab qauli yang berujung pada munculnya konflik internal umat Islam, seperti antara NU dan Muhammadiyah, atau antara Islam puritan dan Islam liberal.

Keuntungan lain yang paling signifikan adalah bahwa dalam bermazhab manhaji, seperti tampak dalam statemen al-Syafi’i di atas, bukan pendapat (qaul) yang menjadi patokan, melainkan argumen. Dengan demikian, semangat yang menggarisbawahinya adalah cinta kebenaran, sehingga dengan cara pandang seperti ini, bermazhab dilandasi oleh cinta kebenaran. Dengan cara begini, kita berharap bahwa organisasi-organisasi keagamaan, seperti NU, Muhammadiyah, Persis, atau apa pun namanya, tidak menjadi “agama baru” yang dianut secara fanatisme buta, sehingga tidak memberi ruang sedikit pun adanya kemungkinan kebenaran pada pihak lain. Dan….yang lebih parah, organisasi keagamaan menjadi “bendera politik” untuk membuat pengelompokkan, dan selanjutnya bersikap injustice, penekanan, atau bahkan kekerasan (violence) terhadap pihak yang berbeda paham. Dalam perspektif psikologi agama, keberagamaan yang intoleran itu adalah keberagamaan yang belum matang. Jika masih demikian, kita hanya tua dalam usia dan banyak dalam tumpukan ilmu, tapi dilihat dari psikologi tentang kematangan beragama, masih “sangat muda usianya” dalam konteks sikap kearifan beragama kita berhadapan dengan orang lain.

*Penulis adalah dosen pada Fakultas  Ushuluddin dan Humaniora UIN Antasari Banjarmasin; Ketua Pusat Penelitian dan Publikasi Ilmiah LP2M UIN Antaasri Banjarmasin.